تن من، تصمیم من: فلسفه ی تن یافتگی از دیدگاه فمینیستی

amnesty

به نقل از بولتن زیر ذربین شماره 82

مقدمه مترجم پریسا اسودی: ترجمۀ حاضر سه بخش از یک مقاله بلند شامل هفت بخش است. متن روایتی فشرده است از تفکرات فلسفی فمینیست هائی که درطول دهه های آخر قرن بیستم میلادی پایه های نگرش هایی گوناگون به رابطه جنسیت و تن زن، درچارچوب سیستم جهان شمول پدرسالاری را برریخته اند. به گمان من ازمهمترین ویژگی های این نوشته وفاداری به و تلاش برای ارائۀ موثق نقطه نظرات متفکران فمینیستی است که ازکارشان در این مقاله یاد شده است. این برداشت مبتنی برآشنائی شخصی من با تفکرات بخشی از متفکران فمینیستی ای است که دراین مقاله از کار آنها یاد شده است، منجمله دبووار، ایریگاری، گراز، باتلر، سپیواک و کریستوا.

ترجمۀ این مطلب دشواری هایی خاص خود داشته است. واضحا اولین پیچیدگی مربوط به لب مطلبِ نوشته یعنی تفکر فلسفی/ انتزاعی است. دومین پیچیدگی مربوط به ارائۀ مطلب درپروسۀ ترجمه از زبانی به زبان دیگر، مشخصا از انگلیسی به فارسی، هست. روشن است که ریشۀ تفکرات فمینیستی ای که شرح آنها دراین مقاله رفته در کاوش ها و کنکاش های فلسفی جامعه هایی که از لحاظ تاریخی و زبانی با جامعه ایرانی و زبان فارسی همخویی کمی  دارند است.  ازاین مقال یافتن معادل کلامی  برای لغاتی که بار تاریخی-زبانی مشخص، متعلق به جوامع غربی، دارند کار آسانی نیست. این معضل که به کرات از آن در نوشته های مترجمین معاصر ایرانی یاد شده است، دررابطه با ترجمۀ کاوش های فلسفی فمینیستی گسترده ترهم می شود. چرا که تفکر فلسفی فمینیستی به خاطر تلاشش برای واژگون کردن و دوباره سازی سیستم فکری پدرسالار حتی درخانۀ خود، بخوان تفکر فلسفی غربی، حالتی غریبه دارد. در این مورد این جانب با وجود اذعان به مشکلاتی که سیستم معادل سازی کلامی در القا و انتقال تفکرات فلسفی دارد نسبت به امکان، از طریق ترجمه، ایجاد کردن گوشه هائی، گسل هائی، فضاهائی در ساختمان تفکر خوش بینم. این خوش بینی را به خصوص درمورد امکان تفکر به زبانی دیگر درمورد وضعیت و شرایط زن و زنیت دارم. دقیقا به دلیل همین غریبه گیش در چارچوب هر فرهنگی، هم غربی هم شرقی، که قرار است خانۀ آن باشد.


در رابطه با دردسترس بودن ترجمۀ فارسی از نوشته های فیلسوف های فمینیست غربی پرس و جوی من نشانگر کمبود است. آشنائی فارسی زبانان با نکاتی محوری از تفکرات سیمون دبووار را به کرات شاهد بوده ام اما این ترجمه گواه آن است که تفکر فلسفی فمینیستی راهی طولانی از آن نقطه آغازینی که دبووار بدعت گر آن بوده راهی طولانی پیموده است. پس ضروریست که کارترجمۀ این متون پیگیری شود.


به گمان این قلم، با وجود دشواری های یاد رفته، مقالۀ حاضر می تواند دریچه ای به دنیایی گسترده و رنگارنگ باشد. شاید ازطریق سرک کشیدن به دنیائی جدید و گسترده جرقه هایی در ذهن خواننده زده شود تا به سراغ متون اصلی ای که دراین مقاله به آنها اشاره شده است برود تا بخواند و بفکرد و به ترجمه، به فارسی، رو بیاورد.  

به همین خاطر امیدوارم که ترجمه حاضر توانائی انتقال تفکراتی را که دراین مقاله مطرح شده اند داشته باشدو اضافه می کنم که دراین متن مطالبی که دربین پرانتز  آمده اند اضافه شده به وسیلۀ مترجمند. بسیار خوشحال می شوم اگر کمبود های این متن به من یادآوری شوند تا از آنها درترجمۀ چهار بخش آخر مقاله استفاده کنم. درآخر باید ازآوای زن به خاطر ایجاد جائی برای ارائۀ مطلبی ازاین دست، تشکر کنم.

درتاریخ فلسفۀ غرب، فلسفۀ تن یافتگی نسبتا نوپیداست. در بخش اعظم تاریخ فلسفه، تن به عنوان ابژه ای بیولوژیک درمیان دیگر ابژه های بیولوژیک، به عنوان بخشی ازیک ذات بیولوژیک که توانایی های عقلی انسان او را از آن جدا می کند و همچنین به عنوان وسیله ای نیازمند نظارت و منشاءی برای ایجاد ناآرامی  و نیازمند کنترل، تصویرشده است. اشکال این دیدگاه از منظر فمینیست ها این بوده که تمایز بین تن و فکر با تمایز بین زن و مرد، همبستگی و ترادف می یابد؛ زن چنان درحیات تنی خود گرفتار انگاشته می شود که امکان دستیابی به عقلانیت برای او زیرسئوال می رود. «زنان، درمقایسه با مردان، به ترتیبی بیشترتنی، بیشترجسمانی، بیشترطبیعی هستند.1اسیردام جسمانیت بودن به تنهای تحت استعمار و طبقات اجتماعی فرودست هم اطلاق می شود.2,3. به چالش کشیدن چنین فرضیاتی نیاز به رودررویی فمینیست ها با مفهوم جسمانیت داشت تا ازاین راه دربارۀ ساختارهای تمایزجنسی روشنگری شده وبا آنها مقابله شود.

دربسط چارچوب های فلسفی برای روشنگری درمورد تمایزجنسی، فیلسوف های فمینیست روایاتی درمورد ارتباط فردیت، جسمانیت و هویت به دست داده اند که قابل اطلاق به دیگر وجوه حیات جسمانی ما نیز هستند. همان طور که مارگریت شیلدریک و ژانت پرایس می گویند «آن چه که لازم بود و درطول سالیان به دست آمد تئوری ای درمورد تن یافتگی بود که نه تنها درمورد تمایزجنسی بلکه در مورد تفاوت نژادی، طبقاتی و تفاوت به خاطر ناتوانی جسمی، یعنی به طور خلاصه درمورد همۀ وجوه مادی مشخص تن، مفاهیمی به دست دهد4. ازاین مقال،درحال حاضر، فیلسوف های فمینیست درگیر مباحثاتی فعال با تئوریسین های نقد نژادی (ال کاف، گیل من، گودینگ-ویلیامز)، تئوریسین های نقد ناتوانی جسمی (این هارا، گارلند تامپسون، تاماث، وِندال) و تئوریسین هایی که به سلامت، بیماری و سالخوردن توجه خاص دارند (میرز، توومبز) هستند. درپروسۀ مقاومت دغدغه های فیلسوف های فمینیست دربرابر فروکاهش طبیعی شده ی تن یافتگی، درگیر شدن با فلسفۀ بیولوژی را ضروری کرده است. و این درحالی است که به شرایط مشخص مادی صورت های گوناگون تن یافتگی ما [زنان] احترام گذاشته شده است (بلیر، فاوستو-استرلینگ، بیرک).

پس زمینۀ تاریخی
تعجب آورنیست که فمینیست های اولیه باشک و تردید به تن یافتگی نگاه می کردند و در مقابله آن برتوانایی عقلی ذهن زن تاکید داشتند. همانطور که فرانسوا پولین دلابار در سال 1673 مدعی شد: ذهن آدم جنسیت ندارد. برای بعضی ازفمینیست های اولیه این به معنای صحه گذاری بردوگانگی تن و ذهن بود. ویژگی های تن به عنوان ویژگی های علیت ناپذیر شخص تلقی می شدند و به توانایی های عقل منطقی توجه بیشتری می شد. برای این فمینیست ها و همینطور برای بعضی فمینیست های موخر، ضروری بود که هرگونه رابطه جبرباورانه بین خصوصیت های تنانی، توانایی ذهنی و نقش های اجتماعی شکسته شود. آنها عمدتا بر این باور پا می فشردند که خرد یک توانائی همگانی انسانی مستقل از تفاوت های تنانی است (وولستون کرافت، میل، تیلورمیل). برای فمینست های اولیه ای چون وولستون کرفت درقرن هیجدم و تیلورمیل درقرن نوزدهم میلادی، دلایل دیگری هم برای داشتن برداشت شکاکانه ای از تن زن وجود داشت. آنها به عنوان زنان طبقۀ متوسط درچارچوبی زندگی می کردند که در آن تن زن کالائی بود که باید حفظ و نگهداری می شد تا با استفاده از آن مردان به ازدواج جلب شده و از این راه امکان زندگی بهتری برای زنان فراهم می شد.
بنابراین توجه زنان به بدن خودشان، شکل عرضۀ آن به عنوان وسیلۀ ای برای ارزشیابی شدن به وسیلۀ دیگران را به خود می یافت. مسائلی که دراین رابطه توجه ولستون کرفت را به خود جلب کرد تا به امروز هم درتفکرات و کارفمینیست ها انعکاس دارد. همانطور که بوردو (1993) 5 توجه کرده نوشتۀ ولستون کرفت درسال 1792 تحت عنوان «بازستانی حقوق زنان»6 نمونۀ روشنی است از نگاهداشت زیبایی فردی: شکوه و جلال زن! نمونه ای ازدیسیپلین کردن بدن زن، به آن معنا که ما بعد از فوکو [فیلسوف فرانسوی 1926-1984] آن را می فهمیم. «دست و پای زنان درشرایطی بدتر ازشرایط زنان چینی بسته می شود [اشاره به رسوم سنتی بستن پاهای زنان، برای جلوگیری ازرشد آن، که درچین اجرا می شد است] ، زندگی ساکنی که آنها محکوم به آن هستند ماهیچه ها را ضعیف می کند در حالی که پسرها درفضای باز جست و خیز می کنند… ایده های ساختگی از زیبایی و توصیف های قلابی از حساس بودن ازسالهای آغازین زندگی با انگیزه ها و محرک های زن درهم آمیخته اند»6. تن زن همچنین منشا آسیب پذیری بود. ذهن جان استوارت میل و هریت تیلور میل به اینکه چگونه درمعرض خطر بیمارشدن قرارداشتن توانایی آنها برای خلق کارفلسفی را محدود می کرد و سایۀ مرگی زود رس را برنقشه های آنها برای زندگی می انداخت مشغول بود. گذشته ازآن هر جور بزرگداشت تن بعنوان منشا لذت با ریسک حامله شدن همراه بود.

«اهمیت تن» درفمینیسم انگلیسی قرن نوزدهم میلادی از راه مبارزه با قانون امراض واگیردار، به رهبری ژوزفین باتلر، برجسته شد 7. این قانون مجوزی برای معاینه پزشکی اجباری زنان برای جلوگیری ازشیوع امراض مقاربتی بود. باتلر ایده های حقوق فرد، که درفلسفۀ سیاسی لیبرال مرکزیت داشتند، را به حق افراد بر تن خود گسترش داد. کمپین ژوزفین باتلر معاینۀ اجباری زنان را حمله به حقوق فردی آنان می دانست. از منظر این کمپین، زنان قربانیان مردان بودند و معاینۀ اجباری مترادف با تصرف پزشکی بدن زن بود. در این کمپین می توان شروع مباحثاتی که بعدا در مبارزه برعلیه تجاوز و خشونت جنسی، مبارزه برای دستیابی به امکانات برای جلوگیری ازحاملگی و سقط جنین و مبازرات فمینیستی برای سلامت ازآنها استفاده شد را پیدا کرد. تمامی  این مبارزات برحق زنان برای کنترل آنی که برای بدنشان اتفاق می افتد تاکید داشتند. عمیق ترین نمونۀ این عدم وجود کنترل [بربدن زن به وسیلۀ خود او] به مورد بدن زنان برده اطلاق دارد. دراین نمونه بدن زن عملا ملک خصوصی دیگریست و به شیوه ای اداره می شود که با تفکرات به زبان آورده شده بوسیلۀ ولستون کرفت در تناقضی عمیق قرار دارد. «گرده و عضلات او… ناگزیر به کاردرمزرعه… شبیه به مردان می شود. دستان اومحکوم به نگهداری از و تغذیۀ مرد سفید پوست و خانوادۀ اوست… از واژن او برای لذت جنسی استفاده می شود…رحم او…جای سرمایه گذاری است… فرزند او دربازار برده داری ارزش اضافه تولید می کند 8.

دراوایل قرن بیستم مبارزه برای حق رای درمبازرات فمینیستی درغرب جنبۀ غالب پیدا کرد. بیانیۀ «گردهمایی آبشار سنه کا» اسمی ازتن نمی برد، ولی سخنرانی مشهور سوجورنر تروث در گردهمائی زنان اوهایو توجه را به تن، به عنوان سمبل تفاوت نژادی و طبقاتی دردرون جنبش فمینیستی، جلب کرد. «من به اندازۀ هرمردی ماهیچه و عضله دارم و می توانم به اندازۀ هر مردی کارکنم. من زمین شخم زده ام و کاشته ام و برداشته ام و هیچ مردی نمی تواند ازمن جلو بزند. من زن نیستم؟ من می توانم به اندازۀ هر مردی کاربکنم و غذا بخورم -وقتی پیدا بشود- و تحمل ضربۀ شلاق را هم دارم! من زن نیستم؟9 ازاین گذشته می شود درنوشته های الیزابت کدی ستانتون این دریافت را که چگونه از نشانه های تن برای اشاعۀ ستم نژادی و جنسی استفاده می شود، یافت. «پیش داوری برعلیه رنگ پوست، که ما در مورد آن اینقدر می شنویم، ازپیش داوری برعلیه جنسیت قوی تر نیست. منشا این دو پیش داوری یک انگیزه است و شکل بروزشان نیز یکیست. رنگ سیاهِ پوست و جنسیت زن هر دو شواهدی بدیهی هستند براینکه [این دوویژگی] قراراست تحت کنترل و اختیار مرد سفید پوست انگلوساکسون باشند»10.

بعد ازجنگ جهانی اول و بدست آوردن حق رای، زنان به مبارزه حول محور برابری جنسی و حق اعمال کنترل بر تن خود ادامه دادند و مسئلۀ تولید مثل در فلسفۀ سیاسی نیروهای چپ و راست اولویت پیدا کرد. ازجانب جبهۀ سیاسی راست، به دنبال ازدست رفتن وسیع نیرویِ انسانی درجنگ، مادرشدن/بودن مسئلۀ دولت و وظیفه ای عمومی شد. گذشته از این دغدغه درمورد بهبود و اصالت نژادی تمایلات برای کنترل تولید مثلِ گروه هایی خاص ازجامعه را دامن زد. درهمین دوره، در درون گروه های فمینیستی،» انجمن رفرم درسقط جنین» شکل گرفت که نظرات گروه های قدیم و جدید فمینیستی برای حق تصمیم هر زن درمورد اتفاقی که برای بدن او می افتد را بازتاب می داد. ولی دوگانگی ای نانموده هنوز برجا بود. بدن به عنوان چیزی که «خود» صاحب آن بود، و بدین ترتیب از خود جدا بود، دیده می شد. این «خود» بر «بدن» حق و حقوقی نداشت.

جنس دوم
با چاپ کتاب «جنس دوم» نوشته سیمون دبووار فلسفه پردازی فمینیستی درمورد ارتباط بین «تن» و «خود» مرکزیت پیدا کرد. درهمراهی با پدیده شناسان دیگر، بخصوص مارلو پونتی، و البته ژان پل سارتر، دبووار درمی یابد که «حضور این دنیایی دقیقا این مفهوم را دربردارد که تنی وجود دارد که در آن واحد هم حضوری جسمانی دراین دنیاست و هم نقطۀ نگرشی به این دنیا 11. نکتۀ محوری دربرداشت دبووار این بود که این حضورجسمانی و نقطۀ نگرش، برای مردان و زنان، واقعیت زندگی شده ی متفاوتی است. برخورد دبووار با تن یافتگی موضوع بحث و جدل های فمینیستی بسیاری بوده است. به نظر می رسد او ازیک طرف بر بی اهمیتی واقعیت های بیولوژیک تاکید دارد و همزمان این «واقعیت» ها را تکرار می کند. همچنین دبووار برداشتی از پدیده شناسی تن یافتگی زنانه به دست می دهد که نویسنده های پس از او را به خاطرمنفی گرایی بی رودرواسی اش شوکه کرده است. به هر ترتیب اما، برداشت دبووار نقطۀ آغازین کار معاصر روی ارتباط بین «خود» و «تن» است.

داده های زیست شناسانه
در بخش اول کتاب «جنس دوم»، دبووار داده های زیست شناسانه را مرور می کند، البته با یک اخطار: به این داده ها نباید به عنوان واقعیت های تعیین کنندۀ ویژگی های فردی یا اجتماعی فکر کرد. با این اخطار، دبووار به تشریح ویژگی هایی که ادعا می شود ویژگی های زیست شناسانه ی جنس مونث، به منزلۀ حیوان یا ارگانیسم، هستند می پردازد: ویژگی هایی اضافه بر تفاوت نقش [زن و مرد] در تولید مثل. این ویژگی های ادعایی شامل «زنان از مردان ضعیف تر هستند»، « زنان قدرت عضلانی کمتری از مردان دارند و قادر به جابجایی وزن کمتری هستند» می شود. دبووار در حالی که این «واقعیت» ها را تکرار می کند اعلام می نماید که این «واقعیت ها» به خودی خود اهمیتی ندارند زیرا که « فقط از نقطه نظر انسان است که می شود گونۀ انسانی زن و مرد را باهم مقایسه کرد» و از این نقطه نظر انسانی «واقعیت های فیزیولوژیک…معنی پیدا می کنند. پس این معنی… وابسته به یک چارچوب کلی است». به عنوان مثال، دررابطه با باری که زن به خاطر نقش مشخصش در تولید مثل بردوش دارد…فقط جامعه نقش داور را دارد».

چنین نقطه نظراتی دبووار را به عنوان یکی از نظریه پردازان تقسیم بندی بین جنس و جنسیت برجسته کرد. نظراتی که درتئوری فمینیستی دردهۀ هفتاد نقشی مرکزی داشتند. دراین تقسیم بندی، جنس به وسیلۀ بیولوژی تعین می یابد، ولی جنسیت به عنوان مفهوم اجتماعی ای که به چنین بیولوژی ای داده شده، ازنظر تاریخی و اجتماعی متغیر و برای تغییر باز است. درچارچوب چنین تفاوتی است که ادعای مشهور دبووار « کسی زن به دنیا نمی آید بلکه زن می شود» غالبا بازگفته می شود. اما موضع خود دبوواردر رابطه با بیولوژی پیچیده تراست.

در مقایسه با نظرات غالب خوانندگان آثار دبووار برای خود او داده های زیست شناسانه، که آنها را به عنوان واقعیت ارائه می کند، آن جزمیتی که به آنها نسبت داده شده اند را ندارند. او هنگام عرضه این تعاریف، از تاثیراتی که اسطوره ها و استعاره های فرهنگی برروایت بیولوژیک دارند آگاه است. با انگشت گذاری بر تاثیر ایدئولوژی بر روایتِ اسپرم کنش گر و تخمک کنش پذیر، دبووار نوشته های نویسنده های بعد از خود، مثلاامیلی مارتین 12، را پیش بینی می کند. گذشته ازاین دبووار از امکاناتی که داده های بیولوژیک در آن را برای ما باز می گذارند آگاه است و بر آلترناتیو هایی برای تولید مثل دگرجنس گرا در قلمرو حیات یا نمونه های نرمادگی درانسان و بقیۀ حیوانات تاکید داشته و توجه را به نمونه هایی از زندگی حیوانات که درآن نگهداری ازتخم یا نوزاد با همکاری جنس نر و ماده انجام می شود جلب می کند.

پس می شود نتیجه گرفت که برای دبووار حتی بیولوژیِ تفاوت جنسی ازپیش تعیین شده نیست. «تنها از راه حیات است که واقعیات به منصۀ ظهور می رسند…وضرورتی برای اینکه بدنی این یا آن ساختار را داشته باشد وجود ندارد…ادامۀ حیات گونه های جنسی نیازی به جدایی پذیری جنسی ندارد. گرچه این واقعیت دارد که تنِ بدون ذهن و بشر نامیرا قابل تصور نیستند اما تصور جامعه ای نر/ماده و خودزا  امکان پذیرست. پس نمی شود به داده های زیست شناسانه برای توضیح ویژگی های تن، به عنوان واقعیتی زندگی شده، دست یازید. تنها درچارچوب بدن، بعنوان واقعیتی زندگی شده، است که چنین واقعیت هایی قابل رویت می شوند.

با توجه به چنین اظهارتی است که ما باید به برخی ازتوصیف های دبووار از داده های زیست شناسانه توجه کنیم. اظهاراتی که برخی ازآنها براین دلالت دارند که تن زن، نسبت به تن مرد، حتی درقلمرو حیوانات، محدودیت های بیشتری درعمل کردن آزادانه دارد. درپروسۀ تولید مثل، «فردیت زن قربانی فایده رساندن به گونۀ انسانی می شود». «ازبلوغ جنسی تایائسگی زن تماشاخانۀ نمایشی است که به شخص او مربوط نمی شود…خونریزی ماهانه باری بردوش زن است، و ازمنظر شخصی بی حاصل.»…درطول خونریزی ماهانه است که [زن] تنش را، دردآلود، نامفهوم وبیگانه احساس می کند…زن، مثل مرد، تن خودش است. ولی تن اوبه چیزی غیرازخودش تبدیل می شود. 

ازاین اظهارات دبووار چه برداشتی می توان کرد؟ برای دبووار دریافت تفاوت بین تن زن و مرد اهمیتی اساسی داشت «چرا که تن وسیلۀ جذب و دریافت ما از این جهانست، جهانی که اگر به شکلی متفاوت درک می شد مطمئنا چیز متفاوتی بود». با این گفته، دبووار توجه را به روایات مردسالارانه ازتجربۀ تن یافته، که به سادگی تن مرد را بعنوان هنجار فرض می کنند، جلب می کند. او سپس روایتی ازداده های بیولوژیک، برطبق شواهد موجود درآن زمان، به ما ارائه می کند. با نگاهی به گذشته، می توان درروایت بیولوژیک دبووار واقعیت ادعای او مبنی بر امکان ناپذیری جدا کردن تن بیولوژیک از تنی که درشرایطی مشخص زندگی می کند را مشاهده کرد.

زندگی کردن تن زن
دربخش های بعدی دبووار روایتی از پدیده شناسی تن زندگی شده دردوران مختلف زندگی زن ارائه می دهد. اینجا او به روشنی راوی تجربۀ زندگیست، تن درموقعیت مشخص و نه به عنوان داده ای زیست شناسانه.
درکودکی تن دختر به شیوه ای متفاوت از تن پسر تجربه می شود. پسر تشویق می شود از درخت بالا برود و بازیهای خشن بکند. دختر تشویق می شود که با خودش مثل عروسک رفتار کند، «ابژه ای کنش پذیر… ابژه ای ساکن و مفروض»، و نیاز به خشنود کردن دیگران را یاد می گیرد. اینجا آغاز روایت دبووار از راهیست که درآن زنان تن خودشان را، به عنوان ابژه ای برای نگاه دیگران، زندگی می کنند، راهی که ریشه اش در اناتومی [تن زن] نیست بلکه در «محیط اطراف و آموزش» است. پیامد زندگی کردن تنی که ابژه ای برای نگاه دیگرانست اراده و خودانگیختگی مهار شده است. «فراوانی حیات محدود می شود». «ناتوانی فیزیکی» به «بزدلی و سربه زیری» منجر می شود. توصیف های دبووار از پروسه ای که در آن زنان تن ابژه شده شان را زندگی می کنند، نگاه دیگران و عرضۀ خود برای آن را درونی می کنند، از مهمترین پیش واره ها به پدیده شناسی تن یافتگی زنانه بوده و پایۀ کارهای فمینیستی موخر، مانند نوشته های بارتکی و ماریون یانگ شده است.
دبووار اینکه چگونه وقتی دخترها وارد دوران بلوغ جنسی می شوند تنشان برای آنها تبدیل به منشاءی از هراس و شرمندگی می شود را شرح می دهد.

«چیزی که تازه زیر بغلش درآمده او را تبدیل به نوعی حیوان یا جلبک می کند»، خونی که ماهانه از او می رود منشاء بیزاریست». این توصیفات منفی در روایتی که دبووار از خودآگاهی جنسی، ازدواج و مادرشدن می دهد ادامه پیدا می کنند. به خصوص توصیف او از بدن مادربسیار بحث انگیز بوده است. «دردام طبیعت افتاده، زن باردار همتراز گیاه و حیوان است…یک ماشین جوجه کشی، یک فرد آزاد و آگاه که وسیلۀ کنش پذیر طبیعت شده است…نه به عنوان مادر…به عنوان یک ارگانیسم بارورشونده، مثل پرنده با حد بالای تخم گذاری. چنین توصیفاتی منشاء انتقاد به تفکرات دبووار بوده اند، بخصوص وقتی که فمینیست های بعد از او به دنبال تجلیل از تن زن به عنوان منشاء لذت، باروی و توانمند سازی بوده اند. اما بهرحال، مهم اینست که تشخیص بدهیم پیش یارۀ دبووار یک پدیده شناسی توصیفی ازتن زندگی شده زن دریک شرایط معین است. همانطور که او آشکارا می گوید «اگرشرایط زیست شناسانۀ زنان سدی در راه آنانست، به خاطر شرایط کلی حاکم بر آنهاست…شرایط کلی ای که ویژگی های او را مهم می کند و برون رفت های محدودی برایش باقی می گذارد. نوشته های دبووار امید به برجسته کردن و دگرگون سازی این شرایط عمومی دارند.

تفاوت جنسی
توصیفاتی که دبووار از تن زن به ما عرضه می کند در تباین مشخص با بزرگداشتی است که ما از تن زن در نوشته های تئوریسین های تفاوت جنسی پیدا می کنیم. ازمنظر این تئوریسین ها «در مباحثه [با نقطه نظرات دبووار]…پروژۀ مثبتِ تبدیلِ تفاوت به نقطۀ قوت و تاکید براین قدرت درخطر است»13. توصیف های تن یافتگی زن، که هدفشان به دست دادن روایاتی مثبت بوده است، دردوجریان کاملا متفاوت تفکر فمینیستی یافت می شوند: فمینیسم رادیکال انگلو/آمریکایی (بخصوص دراواخر دهۀ هفتاد و دهۀ هشتاد میلادی) و فمینیسم روانکاوانه که ازکارهای فروید و لاکان تغذیه می شود.

فمینیسم رادیکال
برخلاف دورنماهای فکری اولیۀ شلومیت فایرستون (1970-1979) برای آزادکردن زنان ازوظیفۀ تولید مثل، در بیشترتفکرات انگلو/آمریکایی فمینیستی، به جنسیت زن و هم به توانایی او برای زایش بعنوان پایه ای که باتکیه برآن قدرت و ارزش زن تایید می شود نگاه می شد. از جنسیت زن برای قدرت و توانایی مفروضش برای گریزاز ساختارهای تفوق و فرمانبرداری تجلیل می شد.14,15 تن مادربه عنوان منشاء ارزشهایی مثبت درمقابله با هنجارهای نرینه، که به جای خودمرکزی و وظیفه، برفاعلیت درونی و همدردی تاکید داشت دیده می شد. 16,17,18 درهم تنیدگی زنان با پروسۀ زایش به عنوان مرکز ثقلی برای جنگ ستیزی و احترام به دنیای طبیعی دیده می شد؛ که بدین ترتیب زنان را درصفوف اولیۀ جنبش های زیست محیطی قرار می داد.19 چنین برخوردهایی برای دادن ارزشی مثبت به تن زن که به جای احساس گناه موجد احساس غرورباشند بسیار مهم بودند. اما، چنین برخوردهایی درخطریک دست و هم جنس کردن اشکال گوناگون جنسیت و مادری قرار داشتند. همانطور که جین گریم شا اشاره می کند، برای زنها بارورشدن «هم به عنوان منشاءی برای بزرگترین شادی و هم به عنوان ریشۀ بدترین ستم برآنها تلقی شده است»20.

بنابراین ادعاهایی که ازتن یافتگی زنان تجلیل می کنند باید به اصرار دبووار براینکه تجربۀ تن یافتگی ساخته و پرداختۀ موقعیت مشخص است توجه داشته باشند. اما، سوزان بوردو پیشنهاد می کند شاید بشود ازاین نوشته ها خوانش دیگری به دست داد. به جای اینکه ادعا شود این توصیفات، روایتی از تجربۀ تمامی زنان ازجنسیت و مادری هستند، باید به آنها مانند «داستان هایی که به زندگی غنا می بخشند… وامکان دسترسی به دیدگاههایی اتوپیایی برای دگرگونی رافراهم می کنند»5 نگاه کرد. اگر این نوشته ها را چنین معنا کنیم، آنها به پروژه بازمتصورشدن زنیت که درتئوری های تفاوت جنسیت و روانکاوی پیدا می شوند نزدیکتر خواهند شد. وما این باز تصور را مدیون نوشته های لووس ایریگاری هستیم.

جنسی که یکی نیست
درتفکرات لووس ایریگاری، میتوان نقدی پیگیر ازمردسالاریِ فلسفه و روانکاوی پیدا کرد. او اینکه در این دیسیپلین ها، مردهنجارفراگیر بوده و تفاوت جنسی یا تشخیص داده نمی شود یا به طرزی تشخیص داده می شود که درآن زن فرمِ مادرانه/زنانه می یابد – فرمی که درحرکت به سوی تفکر انتزاعی جا مانده- را به نقد می کشد. چنین نقدی به هیچ وجه رد این دیسیپلین ها نیست. پایۀ کار خود ایریگاری در درون ساختارهای روانکاوانه و فلسفی است. کار او تقاضایی برای به رسمیت شناختن تفاوت جنسی و تاثیری که تن یافتگی زنانه می تواند بر فرم تفکربگذارد است. دراینجا او ادعایی تکان دهنده می کند؛ فرم تن درشکل گیری بعضی از پروسه های فکری انعکاس دارد. به عنوان مثال عقلانیت غربی به وسیلۀ مبانی هویت، عدم تناقض، دوگانگی، فرض برامکان تعین و تنافر چیزها از یک دیگر تعریف می شود. ایریگاری این [ویژگی] را مربوط به «فرم، فرد و اندام جنسی مرد» می داند. درمقابل «تماس لب های [اندام جنسی زن] با یکدیگر، زن را درتماس با خودش قرار می دهد»21؛ گنگی فردیت، سیالیت و حرکت و رد فرم های ثابت را پیش رو میگذارد.

برخی ناظران ازچنین ادعاهایی این برداشت رادارند که ایریگاری ذات گرا ست، که او بیولوژی تن زن و مرد را ساختارهایی می بیند که پتانسیل ایجاد فرمهایی متفاوت ازتفکررادارند، که او بر پدیدار کردن تفکر و نوشتاری که بیان کنندۀ تن زن هستند اصرار می ورزد. بدین ترتیب ایریگاری به عنوان طرفدار «زنانه نویسی»، یا حرکت برای تولید نوشتاری که بازتاب دهندۀ تن یافتگی زن هستند، شناسایی می شود. درمقابل چنین برداشتی، پافشاری خود ایریگاری برامکان ناپذیری بازگشت به تن، خارج ازسیستم سمبلیکی که آن را نمایندگی می کند، قراردارد. این روشن می کند که ویژگی های تنانه ای که ایریگاری به آنها اشاره می کند رانباید جسمانیت هایی ساده تلقی کرد،بلکه، همانطورکه نوشته های مارگات ویتفورد درکتاب «لووس ایریگاری: فلسفۀ زنانه 22» روشن می کنند، درک [این ویژگیهای تنانه] درپروسۀ نمایان شدنشان در سیستم های بهم پیوستۀ «سمبلیک» و «انگارشی» فرهنگ غربی آنها را روشن تر می کند. اینجا «سمبلیک» سیستم عمومی زبان و معناست؛ آنی که، بنابرنظریات لاکان، به ما اجازه شخص شدن می دهد چراکه به ما موقعیت مشخص اجتماعی اختصاص داده و میگوید که فرم مخصوص و مناسب برای تن زن و مرد کدام است. ازدید لاکان، انسان برای شخص شدن دراین دنیا محکوم این نظم اجتماعی مفاهیم است. ایدۀ انگاره ها، به آن شکلی که در نوشته های ایریگاری ازآن استفاده شده، ایدۀ فانتزی ناخودآگاه فروید را بازتاب می دهد؛ که درآن رابطۀ ما با اجسام و دیگران به جای اینکه از راه سنجش حقیقت و غیرحقیقت اداره شود، بوسیلۀ ادراک وابسته به عواطف کنترل می شوند.[ این ایده] همچنین ما را به ایدۀ انگاره های لاکانی اعاده می دهد؛ به قلمرو خودشناسایی ای عاطفی با ایده ال های خیالی که منجر به درک ما از تن خودمان، به عنوان جسمانیت هایی کرانه دار، می شوند. روشن است که قلمرو انگارشی دایره عواطف ما، ارتباطات حسی ما با آنی که ویتفورد آن را «زیرلایۀ عاطفیِ» راه هایی که از طریق آنها ما تن و دنیای اطرافمان را تجربه می کنیم، است. گرچه درکار لاکان، درپروسۀ شکل دادن به ذهنیت، سمبلیک و انگاره ها لحظاتی متمایزند، اما برای ایریگاری این دو قلمرو از درون به هم پیوسته اند.

«سمبلیک» به انگاره ها شکل می بخشد و خودش درتسخیرتداعی انگاره هاست 22. به نظر ویتفورد وقتی ایریگاری به ویژگی های تنی زن و مرد اشاره می کند، درکش از چگونگی تصورشدن و به نمایش درآمدن این ویژگی ها، هنگام تجربه شدن جسمانی شان در قلمرو خصوصی و عمومی، را ارائه می کند. تن مردان شکل و هویت، قدرت و اختیار دارد. تن زنان [نسخۀ] ناقص تن مردانست، با کم داشت نشانه گذاری شده است، کم داشتی که وارونۀ ضروری و منفی کمال مردانگی است. مفاهیمی که با تداعی انگاره هایی که درآن تن زن بی شکل، پرهرج و مرج و تهدید کننده است همخوانی دارند. برخلاف لاکان، ایریگاری ناگزیر بودن چنین هنجارهای سمبلیک و انگاره ای را به چالش می کشد. او از نیاز به باز سازی سمبلیک و انگاره های بهم پیوسته ای از تن زن که قابل زندگی کردن و مثبت باشد می گوید. به نظر ویتفورد [برای ایریگاری] این کاری ذات گرایانه برای دادن توصیفی دقیق از تن زن، آنجوری که «واقعن» هست، نیست. بلکه کاری خلاقانه است که در آن تن زن عاشقانه، باز تصویر و بیان می شود تا زنان را قادر به حس و ادراکی متفاوت ازفرم تن مند شدۀ خودشان بکند. ایریگاری شمایل آلت جنسی زن به عنوان یک سوراخ، یک کم داشت، را با «دولب که یکدیگر رالمس می کنند» جایگزین می کند. می گوید»…جنسیت [زن] همیشه، حداقل، دوگانه است، بیشتر ا زاین هم می رود؛ چندگانه است. لذت نوازش واژن نباید جایگزین نوازش [دولب] چوچوله بشود». این هردو، بدون اینکه جایگزین یکدیگر بشوند، به زنان لذت ارزانی می کنند.

انگاره هایی که ایریگاری تلاش برای از درون واژگون کردن و دوباره سازیشان دارد، انگاره های اجتماعی ای هستند که نه تنها به تئوری های فلسفی و روانکاوانه، بلکه به عملکردهای اجتماعی ای که ما درون آنها قرار داریم و به همۀ نمودهای عادات و تفکرات ما، مایه می دهند. برای مثال، گایتری اسپی وک [گایتری اسپی وک فیلسوف/جامعه شناس فمینیست هندی تبار] پیشنهاد می کند: «زدودن چوچوله با همۀ حرکت ها برای تعریف کردن زن به عنوان ابژه جنسی، یا عامل تولید مثل ارتباط دارد» 23. توجه به چوچوله به رسمیت شناختن اینکه لذت جنسی زن خارج از قلمرو تولید مثل قراردارد را پیش رومی گذارد. زدودن آن [چوچوله] پنداشتن زن به عنوان عامل تولید مثل را امکانپذیر کرده است؛ اسلوب فکری ای که در عملکردهای اجتماعی گوناگونی خود را به منصۀ ظهور می رساند: ختنۀ زنان، جهیزیه عروس و خانوادۀ پدرسالار.

ایریگاری به تغییری که می تواند با قراردادن بدن زنانه/مادرانۀ بازتصور شده، به جای بدن مردانه تصور شده بر مبنای هنجارهای نرّینه، به عنوان دادۀ اولیه، درتفکرفلسفی و روانکاوانه ایجاد شود توجه می کند. چنین برخوردی در نوشته های،به عنوان مثال، کریستین بترزبی24 و ادریانا کاوارِرو 25 ادامه می یابد. بترزبی به «اتفاقی که اگر تنانه گی زن به عنوان هنجار برای مدلهای فردیت درنظرگرفته می شدند برای ایدۀ هویت می افتاد» می پردازد. نگرش «زه-و-زاد» [ناتالیتی] ادراکی ثابت از هویت را به چالش می کشد، نشان می دهد که «خود» و «ناخود» در مقابله با یکدیگر نیستند و هویت از» گوشت و پوست بروز می کند». برای کاوارِرو بی توجهی به این واقعیت که ما از زن زاییده می شویم، مرگ را، به جای تولد، تبدیل به دل مشغولی متافیزیک غربی می کند. بازنگری ای که این نویسندگان پیشنهاد می کنند، کاملا در چارچوب [تفکرات] تفاوت جنسی قرار دارند. اینجا هدف [سیستم فکری ای است] که درآن تن زنان ومردان، هردو، به گونه ای متفاوت بازنمود و تجربه می شوند، ولی مرزبندی آنها مخدوش نمی شود.

نقدهای مطرح شده برتفاوت جنسی
تئوریسین های تفاوت جنسی، چه آنها که کارشان استوار برسنت های فمینیسم رادیکال ویا بنیان های روانکاوانه است، بر ویژگی تن یافتگی زنانه تاکید دارند؛ افقی که وقتی تن مرد به عنوان هنجار انسان در نظرگرفته شود ناپدید خواهد شد. برای بسیاری ازاین تئوریسین ها تفاوت جنسی بنیادی و تغییرناپذیرست. رزی بِرِی داتی ادعا می کند «زن بودن همیشه، پیشاپیش، پیش شرط بودشی فرد شدن اگزیستانسیالیستی من بوده است» 26.
الیزابت گراز بر «فروکاست ناپذیری ویژگی تن زن، تن همۀ زنان، مستقل از طبقه، نژاد و تاریخ» اصرار می ورزد 27. برای هرودوی این تئوریسین ها طبقه و نژاد قابل تغییرند ولی هویت ها، درون یک طبقه بندی جنسی که پیشینگی دارد، تار و پود می یابند. برای گراز، مرکز ثقل طبیعت بنیانی و غیرقابل اجتناب تفاوت جنسی درپروسۀ جسمانی تولید مثل است. گرچه او می پذیرد که راه های تجربه شدن [تفاوت جنسی] عمومیت ندارند، اما به هرحال ادعا می کند که «تفاوت جنسی افقی است که براساس شرایط خودش ظهور نمی کند اما درامکان وجودی هر باشنده ای حضور پنهان دارد». چنین تفاوت جنسی ای نه هویت جنسی به بارمی آورد، نه راهی که زنان ازآن طریق تن خودشان را تجربه می کنند تعین می بخشد، چرا که با وجودی که از نظر تاریخی و اجتماعی متغیراست، اما، شرطیست که هویت های جنسیت یافته را امکان پذیر می کنند. یکی ازنتایج چنین نقطه نظری رد امکان ترانس سکسوالیته است. «برای کسی ازیک جنس، تجربه و واقعیت زندگی شدۀ کسی ازجنس دیگر، همیشه حالتی بیگانه و ناهموند خواهد داشت» 27. برخلاف رویای ترانس سکسوال، مردها، حتی با عمل جراحی، هرگز قادر به احساس و تجربۀ اینکه زن بودن و مثل زن زندگی کردن یعنی چه نخواهند بود.

موضع تئوریسین های تفاوت جنسی دررابطه با موقعیت بنیانی و همچنین غیرقابل اجتناب بودن تفاوت جنسی به نکته تخالف کلیدی ای بین آنها و تئوریسین های پساساختارگرائی که تحت تاثیر فوکو و دریدا بودند تبدیل شد. سیستماتیک ترین تفصیل چنین نگرش های پساساختارگرایانه ای را می شود درکار جودیت باتلر پیدا کرد 28. باتلر یادآور شد که حملۀ ایریگاری به انگارۀ تن زن که در نوشته های فیلسوفان و روانکاوان پیدا می شود، حمله ای مشخص به یک سنت غربی مشخص است. سنتی که جهانشمول نیست. استدلال باتلر اینست که « اذعان نکردن به عملکرد مشخصِ فرهنگیِ ستم جنسی، خودش نوعی امپریالیسم شناخت شناسانه است». تلاش برای به شمارآوردن فرهنگ های «دیگر» به عنوان توضیحاتی اضافی بر زبان نرینه مداری جهانی، با خطرتحت انقیاد درآوردن [تفاوتها] تحت عنوان مشابه همراه است. تفاوت هائی که وجودشان ممکن است ایدۀ کلیت پذیری را مورد سئوال قراردهد. همچنین اسپی وک، درمورد پروسه ای که ازآن طریق زنان غربی خودشان را به عنوان زنِ جهان شمول ابداع می کنند هشدار می دهد 29. این اتهامات نشانۀ نیاز به احتیاط هنگام مورد مداقه قراردادن و ابداع نمودش های تنانه است. چراکه به عهده گرفتن مسئولیت نگرش به چنین پروسه هایی باید به شکلی صورت گیرد که توجه به راه هایی که نمودش های تنانه با دیگر صور هویت اجتماعی درهم آمیخته اند و اینکه اینها چگونه در زمان و مکان های مختلف تغییر می کنند را در برداشته باشد.

1. Grosz, Elizabeth, (1994). Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism, London: Routledge.
2. McClintock, Anne, (1995). Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, New York: Routledge.
3. Alcoff, Linda Martin, (2006). Visible Identities, Race, Gender, and the Self, New York: Oxford University Press.
4. Price, Janet and Shildrick, Margrit, eds., (1999). Feminist Theory and The Body: A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press
5. Bordo, Susan, (1993). Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body, Berkeley, CA: University of California Press.
6. Wollstoncraft, Mary, (1792/1988). A Vindiacation of the Rights of Woman, in A. Rossi, ed., The Feminist Papers, Boston: North Eastern University Press
7. Jordan, Jane, (2001). Josephine Butler, London: John Murray
8. Omolade, Barbara, (1983). “Hearts of Darkness” in Snitow, A.; Stansell, C; and Thomsposn, S. (ed.) Powers of Desire: The politics of Sexuality, pp. 350-367. New York: Monthly Review Press
9. Truth, Sojourner, (1851/1881). Speech at Women’s Rights Convention in Akron, Ohio quoted by Frances D. Gage in Stanton, E.C., Anthony, Susan, and Gage, M.J., History of Woman Vol. 1, pp. 116–117. New York: Fowler & Wells, Publishers. [Available online
10. Stanton, Elizabeth Cady, (1860/1881). “Mrs. Stanton’s Address to Legislature in 1860” in Stanton, E.C., Anthony, Susan, and Gage, M.J., History of Woman Vol. 1, pp. 679–685. New York: Fowler & Wells, Publishers. [Available online]
11. De Beauvoir, Simone, (1953). The Second Sex, London: Jonathan Cape. pp39
12. Martin, Emily, (1987). The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, Milton Keynes: Open University Press.
13. Braidotti, Rosie, (1994). Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, New York: Columbia University Press.
14. Lorde, Audre, (1984). Sister Outsider: Essays and Speeches, Freedom, CA: The Crossing Press.
15. Rich, Adrienne (1980). “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, Signs 5(4): 631–660.
16. O’Brien, Mary, (1981). The Politics of Reproduction, London: Routledge and Kegan Paul.
17. Rich, Adrienne, (1979). Of Women Born, Motherhood as Experience and Institution, London, Virago.
18. Ruddick, Sara, (1989). Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace, New York: Ballantine Books.
19. Griffin, Susan, (1978). Woman and Nature: The Roaring Inside Her, New York, Harper and Row
20. Grimshaw, Jean, (1986). Feminist Philosophers, Brighton: Wheatsheaf.
21. Irigaray, Luce, (1985b). This Sex Which is Not One, trans. C. Porter, with C. Burke, Ithaca: Cornell University Press, reprinted 1997 in Conboy, Medina and Stanboy, ed., Writing on the Body.
22. Whitford, Margaret, (1991). Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, London and New York: Routledge.
23. Spivak, Gayatri Chakravorty, (1981). ‘French Feminism in an International Frame’, Yale French Studies 62: 154–84.
24. Battersby, Christine, (1998). The Phenomenal Woman: Feminist Metaphysics and the Patterns of Identity, Cambridge: Polity and New York: Routledge.
25. Cavarero, Adriana, (1995). In Spite of Plato, Cambridge: Polity Press.
26. Braidotti, Rosie, (1994). Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, New York: Columbia University Press.
27. Grosz, Elizabeth, (1994). Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism, London: Routledge.
28. Butler, Judith, (1990). Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, London: Routledge.
29. Spivak, Gayatri Chakravorty, (1987). In Other Worlds: Essays in Cultural Politics New York and London: Methuen.

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s